martes, 16 de junio de 2015

El Discurso del Capitalista (Lacan ◊ : ? Laclau, 4)


(Para una introducción y explicación  Lacan ◊ : ? Laclau, 3, 4 y 5 clíquese aquí. Es imprescindible leer, al menos la introducción, si no se ha leído la entrada anterior para entender esta serie de tres sobre los Discursos lacanianos)
Todo lo que sigue, son extractos de Palao Errando, J. A. (2004). La profecía de la imagen-mundo: para una genealogía del paradigma informativo. València : IVAC.
El texto, pues, tiene 11 años, detalle que no se debe perder de vista.

El Discurso del Capitalista. (LPI-M: 275-279) 

...Así, alcanzamos con la cuestión de la publicidad como habitante privilegiado de la T.V. y sus conexiones con el discurso informativo. Y, aquí, viene en nuestra ayuda un 5º Discurso que Lacan teorizó años después que los anteriores. Se trata del Discurso del Capitalista[1]:                                           

  


Desde que Lacan formula este Discurso, se refiere a él en términos de una “pequeña variación respecto al Discurso del Amo”. Esta variación consiste en intercambiar las posiciones del S1 y del $ entre el lugar del agente y el de la verdad en el discurso.  Pero, con este “ligero cambio”, quedan trastocadas todas las relaciones. Los 4 Discursos formaban una estructura de 4 elementos en rotación de tal manera que se establecían posiciones de reverso por parejas: DM/DA,  DH/DU.  El Discurso del Capitalista, sin embargo, carece de reverso. Según esta fórmula, el objeto de goce, que en este caso sostiene al saber, se dirige al sujeto. La estructura del Discurso del Capitalista lo convierte en lo que Sergio Larriera denomina un círculo siniestro pues constituye un movimiento de rotación hacia la izquierda completamente imparable. Es, por ello, el único discurso en el que el lugar de la verdad aparece determinado, al recibir un vector que procede del lugar del agente en el que el sujeto reina. Pero no deja de tener coincidencias con los otros cuatro. Estas coincidencias son, fundamentalmente, de posición de los elementos en los lugares de la estructura:
       Con el DM: Coincidencia en el lugar del Saber y del objeto. Algo del orden de la ignorancia, del no querer el saber más que como medio de producción, que  acerca ambos  Discursos al de  la Técnica.
       Con el DH: La posición del sujeto como agente. Algo del orden de la exigencia de producción, de una relación con el otro como sometido a saber. El DH cifra mejor que ningún otro la estructura de la Demanda. Además, hemos de tener en cuenta el paralelismo entre el Discurso Histérico y el de la ciencia. El sujeto histérico clama por el Principio de Razón Suficiente, para destituirlo continuamente. Esta en posición de agente es la posición idónea para su exclusión (en el universo de los semblantes, de lo obvio y patente) de la acción discursiva[2].
       Con el DU: El  Significante Amo en el lugar de la verdad. El poder imaginario tras el proceso del discurso.
Con el DA, es con el único, que no comparte posición alguna. Sólo hay una coincidencia entre vectores. Es el vector que produce la determinación del objeto respecto al sujeto: a ® $. Pero hay una diferencia de posición: en el DA el a que se dirige al sujeto es causa, está sostenido por el saber. En el DC el objeto es producción y sostiene al saber que a su vez lo determina. Además, hay otra coincidencia vectorial importante: como en el DH, el sujeto determina la posición en la que se encuentra el Significante Amo, y cómo en el DU éste, a su vez, determina el saber. Es como si Amo, Histérica y Esclavo (saber) se hubieran puesto de acuerdo para conseguir la satisfacción generalizada en la negativa a cualquier determinación del sujeto por la verdad, esto es, por lo indestructible, por lo insistente, del deseo.
Fórmula del consumismo, que implica la imposibilidad de detenerse, pues, como en el Discurso Universitario,  el Significante Amo ocupa el lugar de la verdad. Discurso, también, del pecador[3], que soñándose perverso por pretender que el goce de Dios equivale a su saber, se encuentra con un poder que lo excede. Éste es, por tanto, un espectador solicitado continuamente e insertado en la propia dinámica del discurso, buscándose su presencia en el espacio profílmico como muestra de una homogeneidad cada vez más cuestionada. Héroe perverso que debe ofrecerse a completar al Otro, de cuya falta el discurso informativo es representación. En definitiva, es nuestra hipótesis que el Discurso del Capitalista muestra la matriz básica de la Cultura de Masas contemporánea.
Pero vayamos por partes. Esta  determinación de la verdad del Amo por la posición de agente del sujeto no puede dejar de tener como consecuencia la erección de un Imaginario que sostenga la lógica en que se articula el vínculo social. Y el lugar más indicado, a mi juicio, para observar este imaginario, es el estatuto concedido al saber y que es una de las claves de la cultura contemporánea: el tránsito que va del Saber a la Información, topografía que configura una red de accesibilidades localizadas. Observemos, pues, los vectores que participan el lugar que ocupa el saber. Una hipótesis enunciada en este trabajo era que el discurso mediático estaba sostenido por la estructura del Discurso Universitario. La idea de la Producción de un sujeto capaz de sostener el objeto para que pueda ser anegado por el saber, enganchando a ese proceso su deseo, concuerda con la imagen del científico pero también con la idea de audiencia (activa) que el Discurso Informativo mediático pretende, esto es, aquélla a cuyo través la información opera. Ahora bien, en el Discurso Universitario, el sujeto sostiene el objeto, así como el amo sostiene al saber. Con otras palabras, el sujeto es necesario para que el saber fluya y se produzca como indica el vector diagonal que va desde el ángulo inferior derecho al superior izquierdo. Parece una mera perogrullada pero tiene una evidente relevancia: el saber ha de ser sabido por un sujeto que lo hace operativo. El saber necesita quién lo sepa[4]. Fijémonos, sin embargo, en la torsión que implica el Discurso del Capitalista: el Amo sostiene al sujeto, mientras que el objeto sostiene al saber. De esta manera, el objeto sigue causando la división subjetiva, alimentando el deseo en una relación completamente circular y –esto es esencial– sin posibilidad de ser revertida por otro discurso. El mercado se alimenta del consumo que él mismo alimenta. Pero, como compensación, el $ determina ahora al Amo, que lo sostiene, nada menos que desde el lugar de la verdad. En  esta espiral, que aparece como autónoma, la consecuencia que nos interesa es que al estar sostenido por el propio objeto, el saber tiene consistencia propia, no hace falta un sujeto que lo sepa. Lo cual redunda en la reafirmación de la impotencia subjetiva que implica la relación de todo Sujeto con la información: siempre disponible, nunca poseída totalmente en forma de conocimiento. La información hace semblante, repito, de una topografía del saber. Más que nunca el sujeto moderno (debe) sabe(r) dónde, no qué, en una cosmología del hipermercado. Localizar al especialista es la forma postmoderna de sutura de la división sectorial  del saber que propicia la ciencia. Esta nebulosa de saber, a la que se le puede suponer siempre una consistencia, realmente incomprobable, es una de las claves de que la ciencia haya podido constituir un imaginario tan potente. La competencia individual es muy reducida pero existe la confianza plena en que el saber que no sé es, no obstante, sabido, como el producto cuyo proceso de elaboración y distribución ignoro pero del que tengo la certeza que aparecerá en el estante preciso del hipermercado.
Claro, que esta constante suposición imaginaria de saber al otro deja al sujeto en una manifiesta posición de precariedad. El problema viene a la hora de ¿qué es lo que debo de saber y qué no tengo obligación? Es la impotencia en cuanto el sujeto se enfrenta al otro constituido en totalidad. De aquí se derivan dos figuras esenciales a la concepción liberal del Mundo y al concepto postmoderno de información: el profesional, del cual el periodista contemporáneo, sobre todo en su versión audiovisual, es uno de los mejores exponentes, y el Amo mentiroso. Respecto al primero, si se exige saber instrumental, que el objeto (producido) no desmienta al saber que sostiene se impone una figura clave: el esclavo perfecto, todo–saber, que no está implicado en ninguna consideración desiderativa. El profesional es el que siempre está donde se le espera, el que ofrece su presencia, su estar en el mundo (no su vida o hacienda), como sostén de su palabra. Es el otro que encarna el saber, sumiso a la demanda, como en el discurso del Amo. Además, este estar–todo–saber, es calculable, sometido a una relación contractual, a precio.
La otra figura esencial al panorama cultural postmoderno, liberal, es la del Amo en el lugar de la verdad. En un universo de información disponible, cualquier merma en el saber es reputable o remisible al Amo, a la lógica de un poder que oculta información[5].  La suposición al Estado  de un saber íntegro, nos llevan a una  judicialización de la vida cotidiana, a una ética de la denuncia en la que –como hemos visto– no cabe  la revelación. Precisamente, en un estado de fungibilidad generalizada de la información, el saber sólo perdura si es secreto[6]. Ante cualquier carencia, ante cualquier damnificación del sujeto, el Estado ha de responder "profesionalmente" impartiendo justicia, mostrando la verdad. El Dios cartesiano es la mejor prueba: no hay esclavo más perfecto que el Amo sometido a ley, receptivo a la demanda
Ya  hemos visto, pues, que la inducción imaginaria de este sujeto espectador lo hace aparecer, no en el lugar de la producción, como en el MRI, sino en el del agente del discurso. Proceso imaginario de identificación al grupo, a la mayoría, a la masa, que no tarda en quebrarse, en mostrar sus fisuras como germen de una fragmentación. El paso siguiente es, entonces, el que va del espectador–masa al espectador–usuario, hacia la soberanía del consumidor[7],  con otras palabras, a la que se ha dado en llamar Era de la Globalidad Fragmentada (Díaz–Nosty). La Televisión digital, con canales a la carta, o las redes telemáticas promulgan una imagen del Espectador Usuario que ejerce las mismas funciones que el Dios Newtoniano. Su terminal es una especie de prótesis topológica que le permite localizar el saber sin abandonar su espacio, que se convierte en una especie de lugar natural aristotélico, con el añadido de un componente táctil en la pantalla interactiva[8]. La información es una esfera con el centro en todas partes y la circunferencia en ninguna. El vértigo que esto suponía para el cusano[9], en cuanto inconcebible, en cuanto insoportable para nuestra inteligencia es imaginariamente superado si en vez de un saber que siempre ha de ser sabido, sustentado, por un sujeto, se convierte en in–formación que no ha de ser soportada por cada uno. El logos se sostiene, así, autónomamente en la exterioridad. Los Media consiguen una generalización del logos exterior autosuficiente, fusión suma del saber con el Ser del universo cartesiano: la información tampoco necesita de nuestra asistencia para ex–istir. Las redes telemáticas, las autopistas de la información, los canales digitales son su sustancialización accesible en el denso y organizadamente fragmentario espacio del encuadre electrónico. Piénsese en el entorno Windows en cualquiera de sus versiones. La pantalla electrónica parece haber acabado ofreciendo una alternativa a la división subjetiva: El sujeto multiplicado por la multiplicación de las ventanas. En el entorno Windows, el exterior del encuadre parece reforzar su homogeneidad pues no cesa de dejarse atrapar una y otra vez.  Los entes se  multiplican en su ofrecimiento.
Pero ¿cuál es el funcionamiento, el semblante concreto de la pantalla, concebida como interfaz interactiva ofrecido a la demanda subjetiva? La primera cualidad notable de la pantalla electrónica es la iconización del punto o la determinación puntual del percepto icónico. El punto en el plano recibe la determinación de una letra desplegable. Es la conocida noción de Hipertexto que, a la vez que sensibiliza el punto, que lo hace accesible al sujeto como semblante del ente, lo libera de su constreñimiento dimensional: cada punto es una pantalla dispuesta a su disfrute, un eslabón (un link), que nos conecta a la apertura mundana. World Wide: Mundo abierto, mundo disponible. Refrendado, claro está, por un saber al que el propio objeto sostiene: la tecnología. Lo real–sustancial de la materia, toma forma de objeto fantasmático, en cuanto sustenta al saber (S2). De ahí, el concepto de navegación, de posibilidad de deriva por ese cibermundo sin temor ninguno al naufragio.





    [1]Este matema fue presentado por Lacan en una conferencia pronunciada en Milán el 12 de mayo de 1972. Vid Lacan, 1981. Para todos los desarrollos del matema, Vid. Alemán, (1993 y 1996),  Larriera (1996) y ambos (1998). Creo necesario presentar mis disculpas al lector (versado en psicoanálisis o no) por lo realmente áspera que puede resultar la lectura de los siguientes párrafos. Pero creo irrenunciable una demostración de que la Teoría de la Información que albergan estas páginas está fundamentada en el matema del Discurso del Capitalista.
[2] Recuérdense las admoniciones de Freud a Dora respecto a su posición de sostén de su síntoma frente a su posición de víctima de la situación, de alma bella. Vid. “Análisis fragmentario de una histeria” Op. cit. Pp. 933-1002.
[3] He podido desarrollar esta idea en Palao (1998(a))
    [4]De hecho, al menos en la idea clásica y académica de la Universidad, el examen, la prueba de que el sujeto dispone del saber para sustentar el reto de sostener el objeto, es consustancial al discurso.
[5] Piénsese en la importancia que este juego del amo que sabe y oculta ha tenido en la invasión de Irak, en 2003 y en general en la política postmoderna.
    [6] De ahí, el tremendo éxito de una serie televisiva como Expediente X, que actualiza todos estos supuestos. Recordemos dos de las frases que se pueden leer en su genérico cifra de toda la concepción mediática de la información: "El Gobierno niega todo conocimiento" –resaltada en un supuesto documento oficial- y "La verdad está ahí fuera" que es el epígrafe y auténtico lema de la serie. Vid. mi artículo de 1999.
    [7]Matellart, p. 213.
    [8]Munari,  p. 113, y el capítulo siguiente.
     [9] Vid. Cap. 3 y  4.


Información y Espectáculo (LPI-M: 284-286)

Es decir, que empezando por los lugares del emisor y del receptor[1], pasando por la división entre realidad y ficción[2], o espectáculo e información, los límites categoriales, la jerarquicidad de los actos y actores del discurso es cada vez más difusa. Pensemos en una retransmisión deportiva. Es uno de los casos más claros de ambigüedad entre la información y el espectáculo. La dicotomía entre estos dos extremos, lleva a la deflación cada vez mayor de los límites del juego. Por mor de la información, las cámaras multiplican sus emplazamientos e invaden terrenos ajenos al espectáculo institucionalizado, de los campos de entrenamiento a los vestuarios; los micrófonos acceden y hacen llegar al espectador dichos y hechos antes estrictamente privados; la reproductibilidad que el dispositivo posibilita y potencia vale igual para "denunciar" una infracción al reglamento que para observar con mayor detalle la espectacularidad de una lesión. Aún más: el carácter matematizable del encuadre permite, por ejemplo, el uso de la infografía para verificar determinadas ocurrencias reglamentarias como el  fuera de juego en el fútbol. Esto es, la simulación, de estirpe científica, al servicio de la "exactitud espectacular" pues, en el encuadre, el saber toma la forma de una ubicación en coordenadas geométricas que le otorgan la apariencia de docilidad a la mirada. La pulsión escópica se disfraza fácilmente, en la postmodernidad, de impulso epistémico.
¿Cómo pensar, pues, esta ambigüedad contemporánea, que procede del estímulo imaginario que la ciencia propicia, pero soslayando sus controles epistemológicos y metodológicos, ignorando los límites los que se habían dotado las estabilizaciones culturales modernas? Con las herramientas metodológicas que nos hemos dotado podemos aventurar una respuesta: la pantalla electrónica es el enclave privilegiado de encuentro entre los dos discursos que estructuran la cultura tecnocientífica y tardocapitalista en que nos desenvolvemos –en su formulación lacaniana–, el Discurso Universitario   y el Discurso del Capitalista. La clave está, precisamente, en los lugares conferidos en cada uno esa esencial construcción teórica lacaniana que es el objeto a minúscula. El Discurso Universitario,  en cuanto posibilitador de un vínculo social desde el que articular los hallazgos de la ciencia, lo coloca  en el lugar de receptor de la acción del agente; acción que, correlativamente, produce un sujeto capaz de sustentar la operación. Hemos visto que una de las consecuencias de la actualización de este discurso era la creación de un marco ontológico para la experiencia que alojara una lógica del Todo en un ámbito homogéneo. De ahí, que podamos adscribir a este discurso la construcción de conceptos como el Universo moderno, la Globalidad y –¿por qué no?– el internacionalismo proletario. Y no es gratuito traer a Marx en este punto pues en la concepción lacaniana del objeto a hay una deuda reconocida al concepto marxiano de plusvalía[3]. En el Discurso del Capitalista, éste ocupa como en el Discurso del Amo, el lugar de la producción pero con la "pequeña diferencia"[4] de que no es (el Significante) Amo el que origina el proceso,  sino el propio sujeto, para el cual, según máxima moderna el "ente" ha de quedar disponible. De esta manera, el objeto a en el Discurso del Capitalista  se acerca mucho a la noción marxiana de plusvalía: brillo fatuo, origen de un puro valor de cambio que se erige en centro de todo el proceso. Cernir, acotar por el saber, esa lógica irracional del capitalismo fue la tarea intelectual de Marx. La cuestión es que esa pequeña variación en las posiciones del S1 y del $ establece un paralelismo entre el Discurso del Capitalista y el Discurso Universitario pues en ambos, es el primero el que queda remitido al lugar de la verdad, extraído de la evidencia del proceso, y dándole, por ello, al saber, una apariencia de disponibilidad, que, en el caso del Discurso del Capitalista, viene, además, sustentada por la propia consistencia lógica del objeto. Pero he aquí, también, el germen de la antinomia entre un sujeto producido y un sujeto agente; un sujeto para el se producen los objetos, que incoa el proceso (Discurso del Capitalista) y un  sujeto, a la vez, producido para sostener este proceso. Audiencia y usuario, producto[5] y usufructuario.




    [1]Vid. Munari, p 113
    [2] Ibidem. p. 11
    [3]Vid. Lacan, Seminario XVII y Alemán 1993.
    [4]Vid. Larriera, 1996.
    [5]¿Qué produce un medio de comunicación sino la audiencia que vende a los publicistas?

Ciencia y Dicurso del Capitalista (una breve observación) (LPI-M: 298)

Por ello, la cultura instaurada en el patrón de la ciencia, de la forclusión de lo imposible, da lugar a formas paradójicas y sumamente complejas e inusitadas de relación con la transmisión del saber. Impedir la inscripción de la falta en el discurso, en la palabra, supone acallar cualquier formulación del relato, dejar cualquier trama como implícita. El saber de matriz científica es, siempre, parasitario de un relato jamás narrado, jamás alojado en la materialidad de los signos[1].  La ciencia, imbricada en el Discurso del Capitalista, supone que ese goce al que el sujeto tenía derecho está sustentando un saber mensurable, público, comprobable y reproducible. Esto es, con la exactitud inculpatoria de los  modernos métodos científicos y la ley en la mano, se nos ofrece la posibilidad de descifrar ese secreto prescindiendo del relato que lo aloja. El laboratorio del científico forense es el lugar en el que se verifica la absorción del goce por el saber, con el correlato de la culpabilidad sancionable en caso de cualquier desajuste, sea en la composición de un alimento incorrectamente  reflejada en su etiqueta, en la perpetración de un homicidio o en una paternidad no reconocida. Ello no impide que proliferen frenéticamente los "micro–relatos" de forma desjerarquizada en la postmodernidad, pero sí su referencia al horizonte de un Metarrelato en el que inscribirse, pues no hay metarrelato sin exclusión[2], esto es, no hay metarrelato global, para todos, sin diferencia, políticamente correcto. El relativismo, complemento indispensable de la globalidad, convertido en culto totémico por la diferencia sustancializada, "positivizada", en el otro, es el mejor antídoto contra la contingencia simbólica[3].




    [1]Vid., por supuesto, Lyotard para todos estos aspectos de la tensión entre el saber narrativo y el científico.
    [2]Esto es, sin antagonista sea éste la barbarie, el infiel, la clase dominante, o el pueblo vecino.
    [3]Es la cultura del consenso, que también implica su exclusiones como vemos en Apel, p. 137:
         "Quien "no se mantiene" en el discurso es "casi como una planta" (Aristóteles, Met. IV,4 10006 a6-18), y su conducta no puede tenerse en cuenta, en ningún caso, como argumento; pues cualquiera que sea el motivo que tengan (...) sólo se puede establecer sobre ellos (es decir sobre los que rechazan la argumentación) una conjetura (teoría) por parte de los que argumentan (por ejemplo, que se comportan estratégicamente o que necesitan una terapia). Pero el discurso de la fundamentación última no puede dejar de afectarles por eso.
Pude ocuparme de estas cuestiones en Palao, 1994B.


El Discurso del Capitalista y el horizonte transgredible. (LPI-M: 312-318)

La epistemología Informativa y la ontología del capitalismo.


                                     
Esta formulita que hemos que hemos escrito para comenzar este capítulo, y que el lector ya conoce del capítulo anterior, es el llamado por los psicoanalistas Discurso del Capitalista[1]. La estructura del Discurso en el sentido lacaniano del término, que es completamente divergente del que se le suele conceder en la semiótica en particular y en las ciencias del lenguaje en general, es la que sostiene los vínculos sociales del sujeto. Eliminada la intersubjetividad de modo general en el psicoanálisis, ese  vínculo lo que indica es una relación con el lenguaje y con el goce. Por lo tanto, todo discurso nos indica una posición del sujeto respecto al saber, implica una epistemología subjetiva, porque para el psicoanálisis el lenguaje es un medio, un aparato del goce[2]. Pues bien, la hipótesis esencial de este libro –al menos, una de ellas- es que la economía del goce y del saber que hemos denominado Paradigma Informativo halla su mejor descripción estructural en el matema del Discurso del Capitalista. Veamos por qué y cómo[3].
Tal como hemos visto en el capítulo anterior, este discurso consiste, en palabras de Lacan, en una pequeña variación respecto al Discurso del Amo. Todo gravita alrededor de un leve intercambio de posiciones: el S1 con el $. Pero ello conlleva un cambio de dirección del vector de la izquierda, que hace que el lugar de la verdad sea determinable desde el del agente, hecho que no sucede en ningún otro de los discursos. Por esa misma razón,
la engañosa posición del sujeto en el Discurso del Capitalista cortocircuita toda relación con el saber reduciéndola en todo caso a una impotencia, además, contra natura. Me explico: en todos los demás casos ese vector superior de izquierda a derecha sigue la rotación lógica pero aquí si queremos tenerlo en cuenta ha de ser contra la propia inercia discursiva[4]. Si yo lo subrayo es por que me parece especialmente significativo para entender la estructura de la moderna sociedad de la información: la relación del sujeto con el saber es de impotencia y sólo es posible por la intermediación del significante amo que, agazapado en el lugar de la verdad, se muestra inamovible como requisito en toda relación epistémica. Por ello, este discurso carece de revés. Y por esta imposibilidad de acceso al saber sin la aquiescencia del Amo, dije yo en su momento que éste era el discurso del pecador: el que pretende someter a dios haciéndolo equivaler su saber a su poder y encontrándose con que éste lo excede[5]:
Es algo tan simple como esto:

                 

             

Pero, a mi entender, funciona: Adán le exige a Dios una ciencia que lo haría tan poderoso como al creador, para acabar descubriendo que Saber y Dios no se identifican sin resto. Ello determina la impotencia del sujeto frente al saber, así como a la imposibilidad del objeto de  absorber al Amo, de ser reducido a la dialéctica significante.
Es decir, que en cierta manera éste es el matema de la transgresión: el sujeto, sustentado por un amo determinable, imaginariamente receptivo a la demanda, se instala en el semblante –todos los discursos, son del semblante, recordémoslo[6]-  de la recusación de lo imposible, de la franqueabilidad de cualquier límite: en nuestra cultura,  la potencia inapelable del binomio  ciencia-tecnología es el mejor ejemplo. De ahí, se derivan inexorablemente dos consecuencias estructurales. Una, ética: la falta de responsabilidad del sujeto que se considera sostenido y refrendado por el amo. En todo caso éste, determinado en el lugar de la verdad, es el único responsable de los estados del mundo. El sujeto moderno, que tiende a sentirse culpable de casi todo, no se suele sentirse responsable de casi nada ante la inmensidad de la Otredad global que se despliega a su mirada[7]. Del mundo se deberían encargar el Estado y la Ley Universal. ¿Por qué se da esta posición? En el matema hay, al menos una clave que es la otra consecuencia de la que hablábamos, ésta epistemológica:  el Discurso del Capitalista, a diferencia del Discurso Universitario, por ejemplo, el saber no necesita del sujeto para sostenerse, para hacerse operativo. De ahí, se deriva un inmediato efecto imaginario. Cuando el sujeto accede al saber, lo hace en la creencia de que su prescindibilidad es reflejo de que esa función ya está consumada, está implícitamente garantizada en ese saber. Es hipótesis subsidiaria de nuestra argumentación que este cierre del saber responde a la forma de la iconicidad, en el sentido que  Lotman le daba a este término[8]: la abolición del carácter discreto del mensaje que deriva en el  pantextualismo moderno, cuya mejor cifra es la mcluhiana, el medio es el mensaje / masaje. La imagen que aprisiona el goce[9] del ente en fuga es la mejor plasmación de la Información y la mejor traducción a la cultura del itinerario circular que traza el Discurso del Capitalista.
Pero, lógicamente, ese imaginario conlleva otro, de nuevo ético: el particular se siente repelido, no albergado, no concernido ni transformado por el saber informativo. Ahí radica el éxito extraordinario de toda una bibliografía de autoayuda (auto, claro, ¿si no, quién?) de la que los ciudadanos occidentales se ven compelidos a echar mano para sostenerse en esa episteme de la hostilidad, de la refracción del discurso. Sean el estudiante angustiado, el profesional solícito o el teórico perplejo. De ahí, consecuentemente, la imposibilidad de toda revelación y de toda conversión[10]: cualquiera que no acepte la ontología moderna -id est, la de la Imagen del Mundo-, militando en cualquiera de las ideologías que en ella se sustentan, es reo de sectarismo o perturbación mental.
No hablamos de otra cosa que de la propia esencia de la información como saber. Un bit es una disyuntiva cerrada: 0/1= no hay respuesta no contemplada en la pregunta. Es la esencia de la cibernética y de todas nuestras expectativas cognitivas y existenciales. Zizek lo expresa certeramente en su comentario de The Matrix.
“Por un lado, la realidad virtual constituye la reducción radical de nuestra experiencia sensorial en toda su riqueza, ni siquiera a palabras, sino a la mínima serie digital del 0 y el 1 que permite o bloquea la transmisión de la señal eléctrica. Por otra parte, este mismo artefacto digital genera una experiencia «simulada» de realidad que llega a confundirse completamente con la «auténtica» realidad. Esto pone en tela de juicio el concepto mismo de «auténtica» realidad. Como consecuencia, la realidad virtual es, al mismo tiempo, la reafirmación más radical del poder de seducción de las imágenes.[11]
Aquí es donde podemos vislumbrar la coordinación entre la ciencia, el capitalismo y el “modo icónico” de disponibilidad del ente para el subjectum, esto es, sumar la propuesta Heideggeriana a la estructura topológica Discurso del Capitalista y percibir sus consecuencias[12]. En efecto, este cierre del saber sobre el objeto excluyendo cualquier posibilidad de inmiscuirse al sujeto es la condición de posibilidad de la iconización del ente. El saber autónomo, cerrado sobre la materia, que es la tecnología, parece poder prescindir de ella. La gran innovación de la cultura contemporánea es precisamente la independencia del valor de cambio de la imagen del lastre corpóreo del ente: la mercancía inmatérica. ¿Clonación biológica?: posible, si consideramos que el mapa génico de cualquier organismo es información. Genoma es igual a directorio informático. El cuerpo en su dimensión de real queda definitivamente fuera de campo: la cirugía plástica parece, si uno se asoma a la pantalla de televisión, una variante más de la infografía. Se trata de una epistemología del test, de una ética de la pereza en la educación de las masas. Y todo ello es consecuencia en última instancia del método hipotético-deductivo y de las claves epistemológicas del idealismo kantiano: a imagen de la materia, el universo entero -el otro, lo colectivo, el semejante y lo invisible- se halla coaccionado en su respuesta, en su desnudarse prostituído (no otra cosa es la pro-ducción, -el traer ante sí a la mercancía sumisa- capitalista) ante el sujeto agente. Es el sueño -la pesadilla- de la histérica.

La noción de horizonte

¿La pregunta que podría hacerse el  lector, llegados a este punto, es por qué hablar de horizontes y no en general de límites, por ejemplo, ya que hablamos de su transgresión? La respuesta tiene su lógica en nuestra argumentación: porque, tal y como hemos visto constituirse al horizonte en nuestro desarrollo de la genealogía de la mirada occidental, su estatuto implicaba la responsabilidad, por parte del sujeto, sobre el lugar en el que las contingencias del destino le habían depositado. Desde las elaboraciones de Nicolás de Cusa en adelante, todo ser humano era, al menos como idea regulativa, responsable de su horizonte: material, visual, vital, ético.  La ética del capitalismo clásico[13], de la Modernidad,  partiendo del imperativo categórico, tiene en esta apuesta su base y en Robinson Crusoe su epopeya. El Dasein expresa, en el lenguaje heideggeriano, esta nota fundamental de la existencia: el hacerse cargo de un lugar desde el que se abre a un horizonte.
Pero el aspecto que estructuralmente interesa en este libro es el focal y ello incluye no sólo el propio entorno, sino el mismo cuerpo si lo consideramos como imagen especular y como ente (res extensa) y, en última instancia, la convergencia de los encuadres en la experiencia mediática moderna.[14] Pero el principio de todo el proceso, de toda transgresión contemporánea, se origina sin duda en la necesidad de la transmisión instantánea de los actos perceptivos en la que consiste la globalidad informativa, que desde el punto de vista del espectador, identificado al vigilante-agente del panóptico –que es el que cuenta-, se computa como una percepción sin límites, sin coerción alguna.
La época de la Globalidad es, pues, es la de la superación de la perspectiva.  Los satélites de comunicaciones-o los misiles inteligentes- lo que hacen es superar el horizonte, esto es, librar al foco de la servidumbre de su corporalidad[15]. Quedan implicadas, pues, todas las cuestiones que tienen que ver con los satélites y el encuadramiento de la esfera terrestre, empezando por la superación de la curvatura del planeta por la señal para la recepción relevante del flujo global. Nos estamos retrotrayendo, de esta manera, a los propios orígenes desde los que hemos hecho arrancar los principios de la iconicidad y de la estructura de la percepción modernas, cuya clave metodológica no fue otra que la apertura de una ventana[16] al mundo, en la definición de Alberti, que permitiera la transmisión de los actos perceptivos al otro. Y para que sea posible este acceso, esta apertura al mundo a través del acto perceptivo ajeno, la anisotropía era imprescindible. Pero, sobre todo, fue necesaria la constitución focal del horizonte que pasó de ser un límite ontológico (tras él, el abismo, el vacío, en la cosmología precopernicana) a serlo, simplemente, de la mirada-tiempo en un cuerpo esférico. Por ello, la relación espacio-tiempo queda anclada en el mismo fundamento de la Época Moderna. Esta relación, que dio como consecuencia el patrón de la instantaneidad esencial -en proporcionalidad invertida a la fórmula física de la velocidad, como vimos-, fundó la esencia del mecanicismo y de toda la gnoseología moderna. El giro tecnológico lo que hace es impostar esta  necesidad de la velocidad. A todos los Media de la percepción se les ha de añadir el prefijo tele (visión, fono, mática) en un intento de superación del tiempo que es índice de la limitación subjetiva (castración). De ahí, el papel de los satélites en el advenimiento de la aldea global[17]. Los satélites son, pues, artefactos tecnológicos para superar la curvatura terrestre, causa del horizonte. Convertir el mundo en imagen encuadrada es hacerle violencia a un cuerpo esférico, pero ésta es la exigencia de esa profecía en la que se cifra el Inconsciente de la Época Moderna, la trama de su fantasma fundamental: el horizonte, en el que se entregaba el ente, había de ser transgredido.
De aquí que la velocidad necesite volver a ser traída a colación en este momento de nuestro análisis del imaginario moderno. Virilio nota aquí que es toda nuestra concepción ontológica del tiempo la que se ve alterada con la generalización reticular de las nuevas tecnologías de transmisión de la información.
“En efecto, utilizar prioritariamente los señuelos de las redes poniendo en práctica la velocidad absoluta de los impulsos electrónicos, supuestamente capaces  de dar instantáneamente lo que el tiempo concede poco a poco, quiere decir no sólo reducir casi a la nada las dimensiones geográficas del mundo real como hace la aceleración de los vehículos rápidos desde hace más de un siglo sino, sobre todo, disimular el futuro de la duración ultracorta de un directo telemático: hacer que el futuro, llegando ahora, parezca no existir ya...”[18]
Es precisamente esa recusación  de la espera -de la paciencia como virtud-, la que nos señala a todas las consecuencias éticas -esto es, de concepción de la existencia- que la neovelocidad provoca. Lo cual nos lleva a pensar la cuestión en los términos que aquí nos hemos planteado desde el principio. Hemos de pensar la velocidad no tanto como una propiedad de los transmisores, sino del encuadre... Es éste el que establece  la relación de detención de la fugacidad del ente la pantalla electrónica (del ordenador, de la televisión, del artefacto que las haga converger), es el lugar en el que los flujos se condensan[19]. Al hablar de la velocidad como relación entre fenómenos Virilio, en cierta manera, obvia el componente subjetivo de la cuestión. La velocidad mediática es, antes que una relación entre el espacio y el ente, una relación entre éste y el sujeto: Espacio/Tiempo, sí; pero, también, Goce/Distancia. De ahí, esa moción pulsional, aparentemente indeclinable, que elige siempre la instantaneidad frente al futuro. Kerckhove expresa esa mutación al distinguir entre el Hombre masa, asociado a la televisión -todavía autónoma en su flujo, respecto a los impulsos del espectador- frente al Hombre velocidad de las redes telemáticas que se siente empuñando la mostrabilidad del mundo:
“Mientras el hombre-masa  de la televisión se hallaba rodeado por las redes de los medios de comunicación de masas, atrapado en un mundo construido para él por las industrias de la conciencia, el hombre-velocidad de los ordenadores se encuentra en todas partes, en el centro de las cosas. (...) La nueva situación es bastante paradójica: mientras que todo se acelera alrededor de él, el hombre-velocidad puede permitirse ir más despacio. Situados en el centro de las cosas, el hombre y la mujer-velocidad no se mueven. Su velocidad consiste en el acceso instantáneo que tienen a la información y a los bienes. Los hombres y mujeres no son principalmente consumidores, sino productores y agentes. Su producción y sus acciones llevan el signo de sus rasgos personales[20].”
El hombre-velocidad es el que ha adherido el encuadre centrípeto a su propia fisicidad. El proceso iniciado en el siglo XV (Arnheim) se consuma en su liberación del inmueble, en su transgresión de toda arquitectura física. Con el teléfono móvil y el ordenador portátil la fuerza centrípeta del propio cuerpo se reputa como beneficio de la tecnología. No hace falta ir, el ente fluye hacia mi: soy, en mi propia identidad, localizable más allá de cualquier límite espacial o fáctico. De ahí, que la  profanación del horizonte en pro de la disponibilidad del ente no afecte sólo a la tecnología de los satélites y a la transmisibilidad de los actos perceptivos y/o comunicativos, esto es, a la transgresión del espacio euclidiano. Implica en su estela la ruptura de los límites de lo humano y la ley simbólica, la superación de las leyes de la comunicación -que implican la distancia y la ausencia-, la convergencia entre lo potencial y lo actual, la virtualidad y la globalidad y, en última instancia, lo biológico y lo cibernético. La trasgresión de los horizontes conlleva la ruptura de las estabilizaciones culturales modernas en la postmodernidad. Es  la lógica de la quiebra del límite, como olvido de la docta ignorantia en el impulso de la circulación imparable del Discurso del Capitalista[21].




[1] Como ya hemos adelantado, este quinto discurso fue propuesto por Lacan en 1973 y no exploró efectivamente su desarrollo. De hecho, en el seno del campo freudiano su aceptación no es absoluta y genera más de una polémica. Yo me limito simplemente a dar cuenta de su enorme rentabilidad en mi trabajo de investigación y cuánto debo a su descubrimiento para todo aquello que he ido formulando respecto al imaginario informativo y al dispositivo audiovisual en los últimos años. Mi auténtico acceso y comprensión de su potencial explicativo he de agradecérselo a Sergio Larriera por un magnífico curso que dictó en Valencia en 1997 Cuestiones de Topología: superficies nudos y cadenas en la enseñanza de J. Lacan.” para el Seminario del Campo Freudiano. A partir de aquí, el contacto personal y a través de sus textos con él y con Jorge Alemán han sido de una riqueza y de una fertilidad que no me cansaré de agradecerles. Vid. sus textos en la bibliografía. Creo que se puede decir claramente que son la mayor autoridad en la materia aunque el tema se ha ido extendiendo entre los analistas, sobre todo, en España y Latinoamérica.
Ahora bien, que los considere mi “auctoritas” no les carga con ninguna responsabilidad sobre los desarrollos e interpretaciones que estoy exponiendo. Hacerlo es la única manera de someterlos a crítica y al examen de personas autorizadas.
[2] Vid. Miller, 2000.
[3] Recomendamos al lector que no deje de tener en cuenta todo lo expuesto en el capítulo 2 respecto a la escritura de lo cuatro discursos.
[4] Por eso, a mi entender, Alemán y Larriera ignoran este vector de la impotencia y llaman al Discurso del Capitalista “círculo siniestro”, por su total rotación a la izquierda.
[5] Vid. Palao 1998 (a).
[6] Vid. Miller, 2001(a). y el Seminario XVIII de Lacan.
[7] Sabemos que este drama del sujeto en su particularidad en su versión postmoderna concierne al narcisismo, esto es, al sostén del Yo: los psicólogos actuales lo llaman autoestima.
[8] Véase para todos estas cuestiones el Capítulo 2 de este libro. Desarrollo más profundamente estas cuestiones en mi texto “Y, sin embargo, se mueve” en un libro sobre las relaciones entre el psicoanálisis y la imagen en movimiento que he coordinado y se halla en proceso de edición.
[9]Vid. Miller, 1994(c).
[10] Pude detenerme en el análisis de esa impotencia para la revelación, propia de la cultura de masas, en el estudio de uno de sus productos más exitosos en la última década del siglo XX, la serie de la Fox Expediente X. Vid. Palao 1999. Fox Mulder es precisamente un buscador incansable de una revelación que se torna imposible.
[11] Zizek 2000 (b).
[12] He aquí un hipótesis: es Heidegger el que libra a la consideración del Discurso del Capitalista de cualquier sospecha de “freudomarxismo”, en el sentido que normalmente se le suele dar a este término.
[13] Vid. Weber, Op. cit.
[14] Vid. Gubern, (1999) y Pérez de Silva.
[15] Para una relación de la perspectiva artificialis con  la Realidad Virtual, por ejemplo, véase. Marina Segarra y Eulalia Adelantado, Op. cit.
[16] Veremos que Echverría llama ventanas a los difusores que permiten el acceso a Telépolis.
[17] Cebrián, p. 73
[18] Virilio, 1998 (b) P. 108
[19] Por ello, Virilio tiende ha hablar de una estética de la desaparición o de la ceguera, mientras que nosotros nos orientamos más bien hacia una ontología de la hipervisibilidad, consecuencia de esa estrategia de la disponibilidad del ente en la que consiste, como hemos visto a lo largo de estas páginas, toda el fundamento de la epistemología científica y de la relación del subjectum con el ente. Ahora bien, más allá de las divergencias, de lo que se trata es de dos perspectivas distintas pero no necesariamente incompatibles.
[20] Kerckhove p.160.
[21] Vid. Virilio, Paul1999(b), pp. 76-77, donde comenta la relación del horizonte tridimensional comparado con los límites de la pantalla. 

Discurso del Capitalista e Inconsciente (un breve apunte) (LPI-M: 385-386)


Contando con ello, es como, tal vez, podamos iluminar algo las causas de la posición de irresponsabilidad del sujeto frente a esa figura contemporánea del Otro que es  la información globalizada. Del Inconsciente dice Jacques-Alain Miller que su estatuto es ético, no ontológico[1]. De la cultura de masas y del Paradigma Informativo se podría postular lo contrario: su estatuto es ontológico, no ético. Tal vez, ello podría decirse siempre del Discurso del Amo y de esa pequeña variación suya, que es el Discurso del Capitalista. Por ello, en el seno de nuestra contemporaneidad, en la actividad que cuenta, que es la profesional, casi nadie se pregunta qué debo -qué está bien- hacer, sino cómo es, ergo cómo funciona. La derivación abocada a la acción con pretensiones de éxito se supone siempre implícita en esa pregunta. Ello es efecto de la correlación entre información y certeza: la información es saber garantizado. Y ya hemos esclarecido el papel de la imagen encuadrada y el carácter imaginario de todo el proceso. Por ello, a una información siempre se le puede oponer otra. De este saber imaginario procede un confrontación que se puede reputar como una dialéctica sin síntesis porque el dato es ininterpretable en la prospectiva. ¿Desarrollo sostenible?: en esa proyección futura, donde el mundo no se aviene a ser el espacio ónticamente cerrado del laboratorio, es donde es imposible el acuerdo. ¿Cuánto falta para la destrucción? Ambos globales y antiglobales, neoliberales y ecologistas comparten la misma ontología informativa, radicadada en la exactitud, que impide el pacto porque éste es siempre una cesión en el goce, docta ignorancia. Piénsese en la cumbre de Kyoto para la reducción de las emisiones de CO2 y la negativa a cumplirla de Bush en cuanto ganó las elecciones. O en la polémica sobre los alimentos transgénicos: se diga lo que se diga, en la ciencia aplicada siempre es posible una segunda opinión, que es lo que suelen demandar los sujetos a los que se les ha atribuido la inexorabilidad de su muerte.





[1] vid. 1998 (b)p.431 y ss. 

El Yo en el Discurso Capitalista (un breve apunte) (LPI-M: 391-392)

El imperativo que Lévinas enunciaba, cambia de sesgo existencial cuando lo virtual acapara el horizonte:
“Mi ser se duplica en un deber: estoy a cargo de mí mismo. En esto consiste la existencia material. En consecuencia, la materialidad no expresa la caída contingente del espíritu en el sepulcro o en la prisión de un cuerpo. Acompaña necesariamente la emergencia del sujeto en su libertad de existente. Comprender el cuerpo de este modo, a partir de la materialidad –acontecimiento concreto entre Yo y Sí Mismo– es reducirlo a un acontecimiento ontológico. Las relaciones ontológicas no son vínculos descarnados. La relación entre Yo y Sí Mismo no es una reflexión inofensiva del espíritu sobre sí mismo. Es toda la materialidad del hombre.” (p. 94).
En el seno del Paradigma Informativo la cosa cambia sustancialmente porque el sujeto cree poder hacerse cargo de sí mismo, no en un repliegue reflexivo de la conciencia, ni siquiera a través de una cierta epoché entendida como una suspensión teorética del ánimo, sino a través de la información, administrada por el semblante de un profesional –médico, jurista, psicoterapeuta, etc- que siempre está respaldado por el saber fidedigno de la ciencia. Es decir, me hago cargo de mí por medio de un saber que no necesita que lo subjetive, que atiende a mi demanda sin invocar en ningún momento la dehiscencia del deseo. Por ello, mi malestar –el desajuste entre la realidad y el deseo- no puedo abordarlo si no es mediada –mediáticamente- esto es, con la intervención ineludible del Amo, colocado en el lugar de la verdad. Sabemos que el profesional debe estar siempre respaldado –controlado- por la legislación y por los comités deontológico de sus asociaciones profesionales. El circuito de la demanda es entonces: 


 Es evidentemente el círculo siniestro del Discurso del Capitalista, en donde toda relación del sujeto (je) consigo (moi) está mediada por el amo, sin posibilidad –y esto es lo que hace la diferencia con los otros discursos- de reversión. De tal manera, el sujeto capitalista cree poder liberarse de ese Otro que es el propio cuerpo reduciendo su verdad a la del amo. De ahí, la moral sanitaria y la medicina defensiva. Recordemos las últimas campañas antitabaco con ese encuadre en forma de esquela que recuerda el mal tras el goce apresado en la imagen de unas letras y -según se propone- de una imagen de la enfermedad o la agonía[1]. Ninguna responsabilidad, toda la culpa. El sujeto sano es siempre culpable de poder estar propiciando su enfermedad. Pero una vez ésta aparece, la enfermedad física no atañe al sujeto: el sujeto siempre es inocente, irresponsable frente a su mal. Por eso puede demandar a una compañía tabaquera, por una cuestión de información, no de responsabilidad subjetiva.




[1] Escribo estos párrafos a finales de 2003 y la propuesta de insertar fotografías de los efectos arrasadores del hábito de fumar en los paquetes de tabaco todavía no se ha llevado a cabo, pero es lógico que así sea, porque la información siempre acaba resolviéndose en icono encuadrado. De momento, con las actuales  esquelas, lo que se ha conseguido es incentivar la producción de pitilleras que las cubran. No me resisto, en este punto a referir un chiste que me contaron el otro día. Entra un comprador en un estanco y el dependiente le ofrece una cajetilla en la que se puede leer: fumar produce impotencia. Queda leyendo, frunce el ceño y replica al vendedor: “¡uf, qué mal rollo, ¿no tienes una de las del cáncer?”. En fin, siempre nos quedará el falicismo redentor.

Discurso del Capitalista, Imagen y Democracia (una breve reflexión) (LPI-M: 397)

Lo que nos interesa a nosotros es que para el sujeto moderno, el de la ciencia –ahora ya sabemos que con-fundido con el usuario particular- apropiarse el mundo como otredad, significa hacerlo como imagen. Y donde la imagen manda, la figura del profesional, del que hace oficio de satisfacer las demandas, hace aparición. Esto es, podemos decir que los ciudadanos occidentales vivivmos en un sistema político que es una democracia mediatizada, iconizada, ergo profesionalizada[1]. Y el político profesional, por definición, no comete errores, pues un error se mide por la dejación de apoyo del electorado. El político democrático occidental no responde ante el pueblo, sino ante la opinión pública. Esto es, asesorado por especialistas en imagen que conforman su discurso público, el político profesional –que pretende hace de esta actividad su continuo modus vivendi­- puede decir lo que sea con tal de que no ofenda la opinión mayoritaria[2]. Es decir, nada nuevo, revelador, transformador. He aquí la  impotencia de esta figura del Amo, el político profesional que cohabita en el encuadre con las miserias del mundo y no puede hacer nada que incida radicalmente (prácticamente, entiéndaseme) en ellas. Tórnase, por consiguiente, en el Discurso del Capitalista sospechoso continuo de corrupción, de no hacer lo que puede contra el mal. De ahí, que contra la profesionalización surja el movimiento civil, la Organización No Gubernamental, en cuya base ideológica habita el axioma de que la política es un discurso entre inútil y sucio y que el gobierno es cosa de ellos, de los otros, de los que no son ciudadanos. Ergo, el ciudadano queda eternamente condenado a controlar el gobierno sin participar nunca de él. Al mando, pero fuera del plano: ¿familiar, no?




[1] Intento acercarme al concepto de parlamentarismo  en el sentido que Badiou (1999B) utiliza el término.
[2] A esto se le suele llamar eufemísticamente buscar el electorado de centro. Es objeto para otro estudio, pero convendría profundizar en la aporía naturalizada en las sociedades occidentales por la cual el límite de lo decible (lo políticamente correcto) lo marca la izquierda y el límite de lo realizable (el pragmatismo) lo marca la derecha. El sistema se alimenta por igual de ambos límites, tras los cuales no está la represión ni la censura, sino el fracaso.



Enlaces desde donde se puede consultar el libro:

 Rogamos que a ser posible se descargue de uno de estos dos enlaces.

Si dieran problemas, existen estas otras alternativas.